Peut-on être sûr d’avoir raison ?
Il arrive naturellement de douter de sa pensée, mais il est fréquent d’éprouver aussi un sentiment de certitude, de posséder l’« intime conviction » de quelque chose. De fait, il est possible d’être sûr d’avoir raison, d’en être persuadé, assuré. Quelles sont alors les conditions qui favorisent cette situation ? Comment comprendre qu’on puisse être certain tout en ayant tort ? Pourtant, n’y a-t-il pas aussi des conditions permettant d’être certain légitimement, à bon droit ? Une méthode garantissant la validité de la pensée est-elle possible ? Mais enfin, est-il légitime de chercher à être sûr d’avoir raison ? La recherche de la certitude est-elle toujours compatible avec la recherche de la vérité ? Faut-il être sûr d’avoir raison ?
Comment expliquer tout d’abord le sentiment subjectif de certitude ? Qu’est-ce qui généralement le rend possible ? D’où vient que, même sans avoir longtemps réfléchi, ou sans avoir de connaissance précise sur une question, nous soyons certains d’avoir raison ? Descartes rappelle ironiquement, au début du Discours de la méthode, la prétention ordinaire des hommes au sujet de leur raison : chacun pense en être si bien pourvu, que personne n’a coutume d’en désirer plus qu’il n’en a. La confiance spontanée en notre raison est la raison de nos évidences. On pouvait invoquer également la force des passions : celles-ci troublent le jugement et lui font croire ce qu’elles veulent mais qui n’est pas : Spinoza explique par exemple l’origine de la croyance illusoire en la liberté par la conscience. Nos sentiments envahissent à ce point notre conscience qu’ils l’empêchent de voir qu’elle est déterminée.
N’y a-t-il pas toutefois des conditions permettant une certitude justifiée ? Pour être sûr d’avoir raison, ne suffit-il pas de vérifier son discours, de l’examiner et de le justifier ? Descartes proposait d’établir ce qu’il appelait la « mathématique universelle », qui consiste à étendre la certitude des mathématiques aux autres savoirs, en les soumettant tous à l’exigence minimale du raisonnement. La condition pour être sûr d’avoir raison est de raisonner. Mais n’y a-t-il pas des raisonnements maladroits, voire faux ? N’y a-t-il pas même des vérités non déductives, comme le cogito par exemple ? On pouvait alors s’appuyer sur la redéfinition cartésienne de l’évidence : prenons pour règle de ne jamais rien affirmer définitivement qui ne soit clair et distinct, exempt de préjugé et de précipitation.
Une autre difficulté pouvait alors être abordée : dès lors qu’on est sûr d’avoir raison, ne court-on pas le risque d’avoir tort ? Le plus sûr moyen de se tromper n’est-il pas de ne pas se remettre en cause ? La certitude n’est-elle pas alors l’ennemie de la vérité ? On pouvait distinguer la recherche de la certitude comme mise à l’épreuve de sa pensée et la possession de la certitude comme obstacle à la vérité. Lorsque la certitude est première, la condition pour avoir raison est le doute : on pouvait encore s’appuyer sur Descartes et son doute méthodique, et sur Platon qui fait du dialogue et de l’interrogation la condition de la véritable pensée

La question "Qui suis-je?" admet elle une réponse exacte?

Introduction
Sans doute un enfant peut-il, à partir d'un certain âge répondre spontanément à la question "Qui suis-je?" (en fait suscitée par un "Qui es tu?") : il énumère ses nom et prénom, ceux de ses parents, la liste de ses frères et soeurs, il peut même mentionner son adresse, ou décrire rapidement l'habitation familiale... Mais il est innocent: il ne perçoit pas encore la complexité de son "je", et se contente d'un repérage en quelque sorte extérieur, par des indices objectifs. Pour un adulte, et plus encore un philosophe, la réponse à cette question est autrement complexe - d'autant plus si l'on attend qu'elle soit "exacte".

I) Apports de l'auto-analyse
A. Une question tardive
Lorsque Socrate recommande de se connaître soi-même, il n'a pas encore en vue de répondre à la question "Qui suis-je?". Se connaître au début de la tradition philosophique, c'est d'abord se repérer comme homme: savoir de quoi l'on est capable, jusqu'où on peut aller, quelles sont les valeurs que l'on doit défendre. En d'autres termes: n'être (et se savoir) ni animal ni divin, prendre la mesure de l'humanité moyenne en fuyant l'ubris (démesure ou violence). Le "je" subjectif n'est pas en cause, parce que la conscience socratique est d'abord à portée morale.
B. Du "Que?" au "Qui?"
Se définir comme homme - et quel que soit le sens que l'on donne à ce terme-, c'est davantage répondre à un "Que suis-je?" qu'à un "Qui suis-je?". Saisir la spécificité du "qui" implique la conscience d'une singularité , d'une unicité peut-être. L'analyse de ce "je", lorsqu'elle est instaurée dans les Confessions de Saint Augustin, apparaît aussitôt comme longue, sinon interminable. Qu'il s'agisse des Essais de Montaigne ou des Confessions de Rousseau, les textes sont copieux, parce qu'il faut tenir compte de l'évolution du "je". De surcroît, ce "je" paraît éminemment mobile: c'est le va-et-vient de Montaigne de l'épicurisme au stoïcisme, c'est la façon dont Rousseau essaie de débusquer, derrière chacun de ses sentiments, des causes éventuellement lointaines et des retentissements d'abord inaperçus.
C. Le journal interminable
La durée de l'exploration se confirme dans tous les journaux intimes: plus un sujet tente de se cerner pour se définir avec quelque précision, plus il s'engage dans des voies tortueuses, relativement auxquelles tout évènnement nouvellement vécu introduit sans cesse de nouvelles perspectives (tant que dure l'existence de celui qui s'analyse, en sorte qu'on peut demander si la démarche n'est pas par nature condamnée à l'échec).

II) Le cogito
A. Un enseignement modeste
Plus radicale paraît l'attitude cartésienne, mais peut être est-elle, en dépit de la certitude qu'elle procure, moins riche en enseignements. En effet, le cogito me révèle bien ma nature fondamentale de "substance pensante", mais il n'explore en rien, par lui-même, ma subjectivité. Au point qu'on peut considérer qu'il m'enseigne davantage que, ou ce que je suis, que, plus précisément, qui je suis. Sans doute peut on considérer qu' être substance pensante est commun à tous les "je" différents, puisque la démarche initiée par Descartes s'accompagne de l'invitation faîte à chacun de la répéter, mais c'est précisément cette différence qui intrigue et qui demande à être précisée, parce que c'est elle qui fonde la singularité du "je", alors que le cogito la considère comme accessoire.
B. Les sciences humaines
Puisqu'il s'agit d'obtenir une réponse "exacte", pourquoi ne pas s'appuyer sur les apports qu'offriraient certaines disciplines scientifiques? La psychologie décrit comportements et fonctions mentales. Mais des descriptions, si elles sont scientifiques, sont universelles: je pourrais dons savoir de quoi ou comment je suis fait, mais certainement pas ce qui me revient singulièrement dans les fonctionnements qu'elle décrit: mon "je" est en fait noyé dans une moyenne qui le dissimule. La sociologie invite au même constat : je sais que je vis dans une société, que j'appartiens à tel milieu social ou professionnel, quels sont mes loisirs préférés, etc. Le sociologue analyse mon groupe, décrit ses manières d'être, ses revenus, ses loisirs, ses goûts, et je me trouve à nouveau perdu dans des données qui me parraissent trop communes pour me concerner ou me permettre une description de ce que je ressens en moi comme unique.
C. L'histoire familiale
L'exactitude, au sens scientifique, semble ainsi de peu de secours pour savoir qui je suis. Si je me tourne vers mon histoire familiale, sous prétexte d'hérédité partielle ou d'héritage culturel, je risque là aussi un bel échec : comment arriverais-je à savoir qui je suis en prenant appui sur d'autres personnes, dont je ne peux guère savoir avec certitude qui elles furent? La psychanalyse peut proposer ici la situation la plus symptomatique, non parce l'hypothèse de l'inconscient me condamnerait à ignorer définitivement qui je suis, car je peux considérer que connaître les déterminations de mon inconscient est le meilleur moyen de m'en libérer et recourir pour ce faire à une cure. mais c'est que cette cure m'apprendra comment mon histoire résulte des relations avec d'autres personnes, parents ou étrangers: et me revoici face à des inconnues.

III) Psychologie et métaphysique.
A. La question est rare
Puisqu'il paraît décidément difficile de répondre avec exactitude à la question du "Qui suis-je?", on objecterait volontiers qu'elle est peu fréquente: elle apparaît rarement dans la vie quotidienne. Le sujet se contente d'agir, de répondre aux sollicitations et aux problèmes qu'il rencontre, et il suppose globalement que son "je" est ou a bien une réalité, dont la connaissance n'est après tout pas de première nécessité. Qui je suis peut alors être traduit en : voici ce que je fais, ce que j'aime, ce que j'ai - où certaines formes d'avoir se substituent aisément à l'être subjectif.
B. Une portée métaphysique
Savoir qui l"on est peut d'ailleurs n'être pas de tout repos, si l'on en croit Pascal et si l'on a l'esprit un peu porté vers la métaphysique. Lorsque Pascal constate que les hommes se dispersent en quantité d'occupations mondaines et que, s'il leur reste du temps, ils l'occupent en "divertissements", c'est pour ajouter que, s'ils se trouvaient brutalement face à leur être réel, cela ferait leur malheur. Si pour savoir qui je suis, je dois me dépouiller de tout ce qui me rattache au monde, je risque fort de me retrouver face à un néant, ou à une existence inquiète, vouée à la crainte, car la conscience de sa petitesse et de sa vanité profonde. Le "je" est cette fois situé dans une confrontation métaphysique avec deux infinis qui l'effraient également. Ce "cogito existentiel" saisit l'individu par sa condition, et cela annule toute prétention à cerner sa subjectivité, dont la réalité ne peur que paraître dérisoire si on la compare aux abîmes qu'elle recouvre.
C. Dynamique du pour-soi
C'est en comprenant autrement l'être de la subjectivité qu'une solution peut apparaître. Il ne suffit pas de reconnaître l'existence d'un héritage socio-familial et de relations, conscientes ou non, avec les autres; il faut aussi considérer que le "je" se déploie dans la temporalité, et transposer ainsi en termes philosophiques le constat d'abord psychologique des diaristes. Si je "je" n'en finit pas de changer, c'est parce qu'il est dans sa nature d'être toujours en cours de constitution, par une interminable série de projets, d'ajustements, d'erreurs et de recompositions. En termes sartiens, le pour-soi qui cherche une réponse à la question "Qui suis-je?" ne peut que s'ojectiver en un en-soi trompeur: il adopte dès lors le point de vue d'un autre sur lui-même, et prétend fallacieusement interrompre sa propre aventure sous prétexte de se connaître. Ce qu'il peut alors repérer comme constituant son "je" n'est en fait qu'un moment mort de son histoire, et d'adhérer à se moment en le prenant pour un "je" consistant ou définitif ne peut mener qu'à méconnaitre le dynamisme ouvert de l'existence et de la liberté.

Conclusion
Si l'on admet de la sorte que le "je" évolue jusqu'à sa dispersion, on est obligé de reconnaître que toute connaissance de ce qu'il peut être reste d'autant plus approximative qu'il n'est rien à proprement parler, mais devient. Seul autrui pourra dire qui j'aurai été, d'un point de vue très extérieur, et uniquement rétrospectif.

Peut-on être sûr d’avoir raison ?

Il arrive naturellement de douter de sa pensée, mais il est fréquent d’éprouver aussi un sentiment de certitude, de posséder l’« intime conviction » de quelque chose. De fait, il est possible d’être sûr d’avoir raison, d’en être persuadé, assuré. Quelles sont alors les conditions qui favorisent cette situation ? Comment comprendre qu’on puisse être certain tout en ayant tort ? Pourtant, n’y a-t-il pas aussi des conditions permettant d’être certain légitimement, à bon droit ? Une méthode garantissant la validité de la pensée est-elle possible ? Mais enfin, est-il légitime de chercher à être sûr d’avoir raison ? La recherche de la certitude est-elle toujours compatible avec la recherche de la vérité ? Faut-il être sûr d’avoir raison ?

Comment expliquer tout d’abord le sentiment subjectif de certitude ? Qu’est-ce qui généralement le rend possible ? D’où vient que, même sans avoir longtemps réfléchi, ou sans avoir de connaissance précise sur une question, nous soyons certains d’avoir raison ? Descartes rappelle ironiquement, au début du Discours de la méthode, la prétention ordinaire des hommes au sujet de leur raison : chacun pense en être si bien pourvu, que personne n’a coutume d’en désirer plus qu’il n’en a. La confiance spontanée en notre raison est la raison de nos évidences. On pouvait invoquer également la force des passions : celles-ci troublent le jugement et lui font croire ce qu’elles veulent mais qui n’est pas : Spinoza explique par exemple l’origine de la croyance illusoire en la liberté par la conscience. Nos sentiments envahissent à ce point notre conscience qu’ils l’empêchent de voir qu’elle est déterminée.

N’y a-t-il pas toutefois des conditions permettant une certitude justifiée ? Pour être sûr d’avoir raison, ne suffit-il pas de vérifier son discours, de l’examiner et de le justifier ? Descartes proposait d’établir ce qu’il appelait la « mathématique universelle », qui consiste à étendre la certitude des mathématiques aux autres savoirs, en les soumettant tous à l’exigence minimale du raisonnement. La condition pour être sûr d’avoir raison est de raisonner. Mais n’y a-t-il pas des raisonnements maladroits, voire faux ? N’y a-t-il pas même des vérités non déductives, comme le cogito par exemple ? On pouvait alors s’appuyer sur la redéfinition cartésienne de l’évidence : prenons pour règle de ne jamais rien affirmer définitivement qui ne soit clair et distinct, exempt de préjugé et de précipitation.

Une autre difficulté pouvait alors être abordée : dès lors qu’on est sûr d’avoir raison, ne court-on pas le risque d’avoir tort ? Le plus sûr moyen de se tromper n’est-il pas de ne pas se remettre en cause ? La certitude n’est-elle pas alors l’ennemie de la vérité ? On pouvait distinguer la recherche de la certitude comme mise à l’épreuve de sa pensée et la possession de la certitude comme obstacle à la vérité. Lorsque la certitude est première, la condition pour avoir raison est le doute : on pouvait encore s’appuyer sur Descartes et son doute méthodique, et sur Platon qui fait du dialogue et de l’interrogation la condition de la véritable pensée


Y a-t-il d’autres moyens que la démonstration pour établir une vérité ?

Manifestement démontrer n’est pas l’unique façon d’établir une vérité ; sans quoi il faudrait dire que seules les mathématiques, science démonstrative par excellence, pourraient y prétendre. Mais chacun admet qu’il y a des vérités physiques, historiques, et même existentielles, reposant sur l’expérimentation, les témoignages, la réflexion. Mais ces vérités sont-elles établies comme les vérités mathématiques le sont ? Établi signifie stable. Or, on sait que les théories scientifiques, les récits des historiens et les convictions existentielles sont sujettes à débat, à contestation, voire à révision. Rien de tel en mathématiques, où tout semble démontré une fois pour toutes. N’y aurait-il donc de vraiment stable que ce qui est démontré ? Et les mathématiques sont-elles le modèle de toute vérité ?
Si on pose qu’est vrai ce qui peut être connu de la même manière par tout le monde, il existe alors plusieurs méthodes. La démonstration en est une, qui montre comment une proposition (le théorème) découle nécessairement d’autres propositions (les axiomes et les définitions). Chacun peut refaire lui-même le parcours qui va des principes aux conséquences, sans se fier à l’autorité de quiconque. — Mais l’expérimentation en est une autre, qui se sert de l’observation pour confirmer une théorie, ou du moins pour réfuter les théories adverses. Là encore chacun peut suivre le même protocole et constater le fait de ses propres yeux. — La confrontation des témoignages constitue également un moyen rigoureux d’établir une vérité historique. Chacun s’il le veut peut aller consulter les sources et les archives, et distinguer ce qui est historique de ce qui relève de la légende et de la fable.
En revanche, si on définit strictement le vrai ce qui est nécessaire et universel, alors il faut reconnaître que seules les mathématiques répondent à une telle exigence. Kant insiste sur leur rigoureuse nécessité et explique en quoi la physique et les autres sciences de la nature n’ont de certitude qu’autant qu’elles se servent de l’outil mathématique. Arithmétique et géométrie sont les chefs-d’oeuvre de la raison, ses premières réussites dans l’ordre de la connaissance, et les mieux établies. Aussi certains penseurs ont-ils jugé que la philosophie, pour être certaine, devait imiter cette méthode : tel Spinoza, qui écrit l’Ethique à la façon des géomètres, démontrant chacune de ses affirmations à partir d’axiomes et de définitions initiales. Inversement, l’absence de nécessité dans l’ordre des faits — on ne démontre pas qu’un événement a eu lieu, on le constate — explique le difficulté des historiens à défendre la vérité historique.
On pouvait enfin s’interroger sur la méthode démonstrative elle-même. Celle-ci explique bien comment on établit un théorème, une proposition, une thèse, mais non comment on établit le point de départ, c’est-à-dire les axiomes et les définitions. Platon le premier a soulevé le problème du fondement de la démonstration, en remarquant que les géomètres vont de conséquences en conséquences, mais sans rendre raison des principes qu’ils admettent. Or, en l’absence de fondement, ces principes ne sont que des hypothèses. Le problème est qu’il est impossible de démontrer les axiomes, sinon à partir d’autres axiomes, ce qui est infini ; et qu’il n’est pourtant pas permis d’admettre un point de départ sans raison. Il est donc nécessaire d’admettre une autre source de vérité, qui est la compréhension immédiate des axiomes et des définitions dont parlera Aristote.
La stabilité des vérités démonstratives est donc solidaire d’une réflexion philosophique sur l’intuition des principes.
Corrigé bac philo 2008 : série S

LITTÉRATURE
PHILIPPE LACOCHE
Librairie Martelle, Amiens (80)
Journaliste au Courrier Picard et critique au Figaro littéraire, Philippe Lacoche publie simultanément deux recueils de nouvelles en ce début avril. Le premier, «Petite garce», au Castor Astral, comporte une vingtaine de nouvelles teintées de réalisme poétique et parfois, d'érotisme.Certaines ont pour cadre la Picardie (l'Aisne, la Baie de Somme, Amiens, etc.). Le second, «Veilleur de nuits», aux éditions Martelle, nous invite à redécouvrir Amiens la nuit.A partir de très belles photos de Franck Delautre, l'auteur porte un regard complètement décalé sur la capitale picarde. Au menu : rock'n'roll, filles, bars enfumés et alcools.Et une atmosphère accessible à une certaine mélancolie.Des Picards, connus ou moins connus, traversent cet ouvrage singulier. Les auteurs rencontreront le public au rez-de-chaussée de la librairie.
Mardi 14 avril, 18 heures
Rens.03 22 71 54 54.

Le texte écrit par Platon présente sous forme d’image le comportement de la nature humaine dans son ensemble, le philosophe décrit ici l’humain et son fonctionnement dans le but de vous faire sans demander si ses fondements sont ou ne sont pas discutable. Le philosophe chercher a démontrer le fait que si l’homme cherche l’autonomie d’esprit ,s’il est désireux de changer de vie il s’attirera des problèmes par rapport a ses congénères. D’autre part si l’homme se montre logique et que d’après ce qu’il a vu, il maintient sa version, la philosophie aura ici réussit a prouver que l’homme n’est pas prisonnier de ses croyances.

Le texte s’ouvre sur la description du contexte du récit, on admet dès la première ligne un cadre terne et maussade. Nous somme ici dans un souterrain ,une caverne ,dans les profondeurs qui nous font penser a l’étroitesse d’esprit de ces prisonniers qui vivent dans un environnement clos. D’autre part une seule entrée apporte la lumière comme pour décrire le fait que pour l’homme a cette époque, une seule croyance est admise. L’indépendance est restreinte au maximum. Cette idée se voit renforcer par la présence de chaire qui nous démontre une nouvelle fois le manque de liberté et d’individualisme qui règne a l’époque. Les hommes sont ici depuis leur naissance.ils ont donc l’habitude de cet étrange atmosphère qui se présente a eux, tout parait fait pour limiter la réflexion personnel ,outil nécessaire au philosophe Platon. En plus des chaines leur champ de vision est quant a lui réduit au maximum :un seul angle de vue leur est imposer. Devant eux aucune initiative n’est envisageable. Tout est prédéfinie pour eux dans le but qu’ils suivent des mêmes règles ,un même code pour fonder une société sans vague mais lorsque Platon s’exprime a travers Socrate, le message qu’il désire transmettre pourrait être quelle serait l’éventuel réaction des foules si l’on remettait en cause leur croyance en leur démontrant de façon définitive une tout autre vérité.

La deuxième partie du texte exprime une autre idée tout d’abord, l’apparition de la route qui établie un véritable séparation et en même temps une voix d’accès a la lumière autrement dit a la croyance accessible. Puis arrive un petit mur :obstacle qui longe la route en empêchant l’homme de voire se qui passe derrière le mur a la lumière de la réflexion ,tout est bien mis en œuvre pour empêcher l’humain d’accéder malgré lui a des croyances différentes, il est condamné imaginer se qui se passe. La lumière est ici symbole de la vérité puisque la clarté et la clairvoyance sont ensemble ici pour définir le vrai, ludique vérité que personne ne peut atteindre ou ne veut atteindre alors que la croyance est ici représenté par l’homme qui croit aveuglément en dépit du fait que ce qui se passe de l’autre coté parait bien plus intriguant, la lumière y règne et des outil de toutes sorte en dépassent ,ce qui démontre que la vérité admet plusieurs romance distinct des unes que des autres.

Puis l’auteur s’interroge et va créer un réel rebondissement ,il demande a travers Socrate si d’après lui les gens emprisonné n’ont-ils jamais eut l’occasion de découvrir la route et la lumière .je pense que Platon cherche a démontrer que si la population choisie le croyance en dépit de la vérité ce n’est pas parce qu’elle refuse de la voir car la foi, la conviction intime qui les rongent a préférer se reposer sur les croyances. c’est donc leur raisons qui admet ici l’existence que personne ne peut prouver mais que l’on peut imaginer et croire si l’on oubli la logique tout comme les concept de dieu pour Aristote. Enfin Platon propose un test si d’après lui on laissait un prisonnier libre d’aller voir la lumière il ne pourrait pas la voir ce qui démontre que même si rien ne peut prouver de matière scientifique qu’il existe.la vérité a l’instar des rayons et de l’éclat lumineux est tellement voyante que l’homme refuse de la voir. Pour terminer lance une sorte de défit. D’après lui l’homme qui aurait n’aperçu les ombres se verrait changer d’avis si une autre personne venait lui prouver le contraire ;l’homme refuse ici de s’identifier a la vérité même si elle est éclatante ,l’effet de groupe le pousse vers la croyance.

Pour conclure, Platon nous décrit ici son concept de la croyance :pour lui le phénomène de groupe joue puisque en dépit de la vérité bien que peut dissimulé, l’homme reste tenter par la croyance sans doute pour éviter la régression a l’infinie par la justification. Mais si la religion repose sur le cœur, si elle n’a rien de logique ou de démontrable alors d’où vient elle ?qui la créer et surtout dans quel but ?

« La science ne se contente pas d'observer » est un extrait de la préface de J.P Dumont : « les présocratiques », et a été publié en 1988. Ce texte aborde le thème de la science et joint à ce dernier celui de la démonstration.

Dans un dictionnaire, la science est définie comme « un ensemble cohérent de connaissance relatives à des vérifications à partir d'expériences ». Ce qui impliquerait que la science constate. Mais le titre lui même du texte de J.P Dumont induit le contraire : « la science ne se contente pas d'observer ».

Peut-on alors dire que le constat suffit à la science ?

Afin de défendre sa propre thèse, l'auteur développe différents mouvements :

De la ligne 1 à la ligne 4, il s'oppose à ce que la science ne comprenne pas la démonstration. Puis de la ligne 5 à la ligne 14, l'auteur analyse plusieurs exemples afin d'imager sa pensée. Enfin, à partir de la ligne 15, et jusqu’a la fin du texte, l'auteur déduit de ses exemples sa propre thèse.

Il tente ainsi de montrer que la science ne constate pas seulement mais qu'elle démontre qu'une même cause aura toujours la même conséquence.





Dès la première ligne, l'auteur explique que l'indémonter n'est pas scientifique. Il invoque d'emblé le concept « causale », c'est à dire les explications des effets en remontant aux causes : « il n'y a de sciences, au sens fort du terme, que lorsque l'on dispose d'une explication causale ».

L’auteur s’oppose donc à l’observation en tant que science.

On peut par exemple constater qu’une personne est malade… ce qui ne fait pas de la maladie une science ! En effet, la maladie n’aura pas été démonté, on ne pourra pas expliquer le pourquoi du comment on constate la pathologie.

Sur ce modèle, J.P Dumont écrit que : « pris isolément, un énoncé vrai ne sera pas, en ce dernier sens, scientifique ».

Les oiseaux par exemple, peuvent voler, c’est un fait et c’est irréfutable, tout le monde peut le constater. Mais, ne sera pas scientifique celui qui ne démontrera pas l’aptitude des oiseaux à voler.

Une chose peut donc être vraie mais ne pas être scientifique.

La science n’existe pas tant que les causes qui ont produis tel ou tel effets n’ont pas été expliquées.

Pour développer sa propre thèse, l’auteur témoigne de plusieurs exemples.



En premier lieu, J.P Dumont nomme Anaxagore et dit à son propos « qu’il ne serait pas un savant s’il se borner à constater que l’Homme à des mains ». Cependant Anaxagore part bel et bien de cette constatation, mais il évolue ensuite vers une explication comme en témoignent les propos de l’auteur « la science nait lorsqu’Anaxagore relie causalement à la possession des deux mains et à la stature droite de l’Homme son aptitude à penser ». La pleine possession des deux mains correspond à la fin de la préhistoire, au moment ou les êtres pourraient penser. Les Hommes ont deux mains, donc les Hommes sont des êtres qui peuvent penser.

Comme l’aurai dit Darwin : « l’organe crée la fonction ». Le phénomène à été expliqué.

Anaxagore est un scientifique, il a montré aux gens la véracité de ce qu’il constater tout en leur expliquant les causes et les conséquences.

Dans un autre exemple, Dumont cite Démocrite : « l’Homme est ce que tout le monde connaît ».

L’anthropologie est la science de se qui étudie les Hommes, et même si tout le monde connais l’Homme, ne serait être anthropologue quelqu’un qui ne parvient pas à expliquer son fonctionnement.

Après avoir fait état des réflexions d’Aristote, Dumont conclue en disant que « la science ne consiste pas en la collection de fait exacts ». Ainsi, plus les choses sont démontrées et plus elles sont objectives, moins elles sont démontrées, moins elles sont objectives.

Dumont achève ses exemples en exprimant une chose : « construire une science, c’est expliquer ce que tout le monde sait déjà, tout en expliquant en plus une rationalité causale ».



La science est devenue essentielle.

L’auteur évoque le « miracle grec » : une multiplicité des faits à vu le jour, non pas par hasard mais parce qu’ils s’avéraient nécessaires.

La philosophie, la démocratie ou encore les mathématiques par exemples, sont apparus après recherche de la vérité au moyen de relations causales.

La science n’est pas née d’opinions. Elle existe grâce à la recherche de causes qui peuvent expliquer un effet.

Le mathématicien a ainsi besoin de figures pour raisonner, tout comme les grecs ont nécessité la démocratie revendiquer la liberté.

La science n’existe pas pour observer, elle est apparue et elle est témoin de besoins qui ont été exprimés, comme le sous entend l’auteur : « le discourt scientifique ne se constate pas, il exprime la nécessité ».



Le constat ne suffit pas à la science : il peut être requis mais pas absolu. La science a vu le jour dans le souci de connaître la vérité par relations causales, et elle n’invite pas à observer mais à démonter !







LAVALLEE Frédérique TST2S2

Accomplir tous ces désirs, est-ce une bonne règle de vie ?



Le désir est la tendance toujours plus grande que l’on éprouve vers quelque chose dont on pourrait se passer, qui n’est pas nécessaire. L’homme est un être du désir, c’est ce qui le pousse à avancer vers quelque chose de nouveau et de différent à la fois, c’est ce qui le pousse à se renouveler. Accomplir un désir, c’est le réaliser, l’assouvir de sorte qu’il ne revienne plus (en fait, il revient toujours). Une bonne règle de vie peut éventuellement se qualifier d’un état de bien-être intérieur.

Si j’accomplis mes désirs, trouverais-je en retour une quelconque part de bonheur ?

De là, on peut se demander si il faut nécessairement accomplir tous nos désirs ? S’il n’y en a pas que je dois abandonner ? Et si je les accomplis, trouverais-je en retour le bonheur ?

Enfin qu’est-ce-que je risque si je n’accomplis pas mes désirs ?

Si j’accomplis mes désirs, trouverais-je en retour une quelconque part de bonheur ?



La thèse épicurienne selon laquelle il faudrait « assouvir tous ses désirs » et « vivre sa vie en profitant de tout au maximum » est fondé sur l’idée du plaisir. Il faut prendre plaisir de toutes les choses de la vie, ne pas hésiter car on vit qu’une seule fois. L’homme est chose du désir, il doit donc se laisser guider par son désir. Il ne doit pas lui résister, autrement, gare aux conséquences fâcheuses. L’exemple tiré de la conclusion épicurienne du film « Le Pari » nous montre un homme, éleveur de mouton qui fume depuis bien longtemps et mène sa vie aussi tranquillement qu’un non fumeur, et de là le paradoxe : beaucoup plus tranquillement que les deux autres qui ont décidé par tous les moyens d’arrêter de fumer.

Pourquoi donc l’éleveur s’arrêterai-t-il de fumer si cela ne lui fait rien ?

Le bonheur est présent là où on s’y attend le moins. Chaque homme emprunte le chemin qu’il désire pour le trouver. Mais aucun chemin ne semble véritablement emmener au bonheur. « Si le bonheur était une maison, la salle principale serait la salle d’attente ». En effet, le bonheur que l’on se fait d’un désir est imaginaire, c’est plutôt dans notre tête que ça se déroule : c’est la conception du « juste-avant ». On est dans l’idée du plaisir, de la réjouissance de l’accomplissement du désir, mais pendant ce que j’assouvis et après, on peut se demander si je suis toujours aussi heureux ?

De cette conception, on peut justement se demander s’il ne vaudrait pas mieux que je ne réalise tout simplement pas mes désirs ?



Je dois préserver en moi une certaine sagesse et savoir me contenir : je ne dois pas désirer à tout bout de champs, car un désir dès lors qu’il n’est plus, revient toujours : il est inassouvissable. « C’est comme remplir de vin un tonneau percé, il se vide en même temps » et ça ne sert à rien. Aujourd’hui je désire quelque chose, puis demain, je désirerai autre chose, l’homme est la créature associée au désir, il ne peut s’en défaire car c’est un être culturel, à la différence des animaux qui n’émettent que les besoins vitaux nécessaires, ce sont des êtres naturels. « Ne t’attends pas à ce que les choses arrivent comme tu le désires, mais désire qu’elles arrivent comme elles sont, et tu vivras des jours heureux ». C’est l’idée selon laquelle nous serions des êtres gâtés de désirs superflus. « Si l’homme ne voudrait que vivre, alors il vivrait heureux ».

Cacher nos désirs, résister à nos désirs, tel est l’idéal classique. On ne doit pas choquer par le désir, tous ne vont pas de paire avec la décence morale exigée. Si par exemple, je désire cet homme marié avec ma sœur, la décence m’interdit toute tentative d’accomplir le désir. Nuançons par une citation de Platon qui lui trouve « impossible d’assouvir tous nos désirs, certains sont inassouvissables ». On ne peut pas s’acheter une Porsche, même si on le désire très fortement, il nous manque le moyen matériel. Pourtant, lorsqu’on refoule le désir, quel qu’il soit, on se sent frustré de l’intérieur et on pourra se demander, pour clôturer cette dissertation si justement cette frustration n’est pas source de conséquences fâcheuses. Qu’est-ce-que l’on risque si l’on n’assouvit pas nos désirs ?



Nos désirs refoulés, peuvent de per la théorie de l’inconscient freudien resurgir sur nous. En effet, on les retrouve dans nos rêves, nos actes manqués, ou même nos paroles (lapsus de langages). Quand je vais à l’école en pyjama, c’est peut-être le refoulement de mon désir premier qui était de ne pas aller à l’école ce matin et de rester dans mon lit. A des échelles plus graves, un homme refoule son désir non conventionnel qui l’attire inexplicablement à regarder des photos de petites filles ou de petits garçons. La conséquence future sur les symptômes en sera d’autant plus grave : il pourra être amené à passer à l’acte. Et ainsi son désir initial se transforme en un crime, un acte de pédophilie.


Pour conclure, j’accomplis mes désirs jusqu’à un certain point car il faut tout de même se vider de nos désirs par un moyen ou par un autre à défaut que le « tonneau n’explose » et pour se sentir bien et veiller à une bonne règle de vie, il faut assouvir nos désirs les plus profonds, les plus importants. En gros mieux vaut privilégier certains désirs, de peur que ceux-ci ne prennent trop de place dans notre imaginaire et de se fait nous perturbe et nous poursuive par les symptômes de notre inconscient. D’autres, incompatibles avec la morale ne sauraient être exprimés véritablement : le désir de tuer quelqu’un, le viol, la pédophilie. Ainsi il faut se baser sur un certain point de la morale qu’il est bon de respecter.

Justement, il serait judicieux de se demander en ouverture jusqu’à quel point faut-il assouvir le désir ?

Dans ce texte dont le thème est la science extrait de les présocratiques étant un terme désignant les philosophes grecs qui ont précédé Socrate, ainsi que leur philosophes, J-P Dumont Philosophe du 20éme siècles nous parle de la science, et pose le problème suivant : « quelles sont les caractéristiques de la science ? Dans une première partie l’auteur nous explique ce que la science n’est pas en nous donnant des exemples (1 à 9) « il n’y a de science (…) une collection de fait exacte (…) »
Dans une deuxième partie, il explique la science et que celle-ci nécessite une démarche scientifique (19 à 18) « construire une science (…) systématique (…) ».



Ainsi dès les premières phrases, il nous explique sur quoi se base la science. Il n’y a de science que lorsqu’on cherche à expliquer quelque chose qui est arrivé parce qu’elle est la conséquence d’une cause antérieur. La science cherche donc à creuser à la surface, elle commence par la recherche des premières causes c'est-à-dire les principes. Quelque chose de vrai n’est pas forcement scientifique « du moins pas encore ».
Constater quelque chose ne rend pas forcément cette chose vraie. Si l’on part de ce principe on se sert de l’opinion car celle-ci ne cherche pas à savoir puisqu’elle croie déjà savoir. Si l’on considère que ce qui est constaté est forcément vrai, on contraire, on est un obstacle à la science, a la raison dans l’impossibilité de se justifier.
C’est pour cela que Dumont dit : qu’ « Anaxagore ne serait pas un savant s’il se bornait a constater que l’homme a des mains ». Ce qui démontre que certains philosophes comme Aristote et Démocrite ne se servent pas de la science, du discours scientifique pour dire une vérité. Ils se contentent d’observer la nature et d’en déduire des conclusions « l’homme est se que tout le monde connait » ou d’après Aristote « tout le monde sait que les arbustes à feuilles larges perdent leurs feuilles en automne » comme d’après tout le monde sait, tout le monde est d’accord avec cela, c’est forcément vrai et même si l’homme à des mains où leurs arbustes perdent leurs feuilles en automne. Même si toute ces affirmations sont vrais, ce n’est pas la science, elle « ne consiste pas à une collection de faits exact ».



Il est donc facile de confondre opinion et science mais leurs différences et fondamentale, l’une croit avoir raison et se fie sur des faits et ne cherche pas a savoir elle se donne comme une connaissance alors que la science qui est basé sur la raison cherche elle à explicité un fait comme une conséquence ayant une cause, elle est a la recherche de la vérité et ne se prend pas pour la vérité.



Mais utiliser ce que tout le monde sait est nécessaire car il faut expliquer en utilisant forcément la démarche scientifique qui consiste à considéré un fait comme une conséquence pouvant être expliqué par une cause. Après cette affirmation l’auteur va plus loin en nous expliquant que cela nous permet aussi de relier nos causes et nos conséquences à d’autres faits observable se qui nous paraissent éloignés et n’ayant aucun lien. C’est ce que démontre Anaxagore sur la possession des deux mains. En effet c’est lorsqu’il prouve la possession des deux mains et le maintien de l’homme sont des conséquences de la cause qui est « son aptitude à pensée » jusqu'à présent on se contentait de voir cela comme des faits mais en agissant ainsi Anaxagore pratique la démarche scientifique est créer la science il en va de même lorsque l’on parvient à expliquer la chute des feuilles devenu conséquence d’après la botanique de la coagulation de la sève en automne sa cause. Cela prouve ainsi sa thèse que « le discours scientifique ne constate pas : il exprime la nécessité » c'est-à-dire l’impossibilité pour une chose d’être autre qu’elle n’est, ce qui explique donc que le « miracle grecque » c'est-à-dire l’apparition dans un laps de temps est un espace réduit de fait essentiels aujourd’hui tel que la science, philosophie… ne sait réellement apparu que lorsque le raisonnement scientifique à été appliqué pour la première fois.



En conclusion, la science ne se contente pas d’observer elle cherche à expliquer quelque chose en appliquant la démarche scientifique qui est considéré un fait comme une conséquence pouvant être expliqué par une cause. Elle recherche la vérité, et ne tien pas ses discours pour vrai. Pour elle, quelque chose est vrai si cella est démontrable or cela est paradoxale car la science se base sur des axiomes qui sont des propositions premières indémontrables considéré comme évidentes.

Mathilde GOES

La science des rêves est une œuvre écrite par le philosophe et médecin neurologiste Sigmund Freud en 1900. Celle-ci a été traduite et éditée par I. Meyerson en 1950. Au cours de se vie, Freud invente la psychanalyse en y faisant notamment intervenir l’inconscient et le rêve. Son travail sur ce dernier est d’ ailleurs le plus important de tout son œuvre. Cet extrait présente le thème du rêve et pose le problème de savoir ce qu’est le rêve : Est il ou non un désir réalisé ?

Nous pouvons distinguer trois mouvements à l’intérieur de ce texte. Dans le premier, des lignes 1 à 9, une patiente tente de réfuter la thèse avancée par Freud en lui racontant un de ses rêves. Le deuxième, de la ligne 10 à 29, montre l’analyse du rêve faite par Freud avec la patiente. Enfin, de la ligne 30 jusqu’ à la fin du texte, il donne une seconde explication au rêve de sa patiente, ce qui constitue le troisième mouvement du texte.







Dans la première partie du texte, Freud donne la parole à une patiente qui commence par le contredire et aussi contredire sa thèse qu’il avance, en lui racontant un rêve qu’elle a fait. Prenons par exemple le cas d’un homme qui désire aller à la piscine, mais il apprend qu’elle est fermée pour plusieurs mois pour cause de travaux, il ne pourra donc pas réaliser son désir. Néanmoins, durant la nuit, il rêve qu’il se rend à la piscine et nage pendant plusieurs heures. Selon Freud, et comme le dit sa patiente, « le rêve est un désir réalisé ». Le rêve appartient au domaine de l’inconscient, du psychique, et fait partie des choses sur lesquelles l’homme ne peut agir. De plus, pour lui, le rêve est la représentation d un désir refoulé dans l inconscient. Or si le désir est refoulé, c est pour ne pas être réalisé. Cet exemple montre donc que le rêve peut à ce moment là être un désir réalisé, comme le prétend Freud.

Le rêve de la patiente remet quant à lui la thèse freudienne en cause. En effet, cette femme désire donner un diner mais à la fin de son rêve elle se voit « renoncer au désir » de donner un diner, puisqu’ elle n a rien à leur faire manger et que c’est un dimanche. Il y a donc dans son rêve une notion de « privation » qui marque l’empêchement de la réalisation du désir. C’est parce qu’elle ne peut organiser ce diner et ainsi réaliser son désir, que cette patiente s oppose à la théorie de Freud.

Face à un tel rêve, Freud doit l’analyser avec la patiente afin d’en comprendre l’origine et la cause.



Le deuxième mouvement du texte est le plus long des trois : il comporte l analyse du rêve de la patiente faite par Freud. Il s’agit ici « d’interpréter la rêve » c’est à dire de lui donner une signification pour qu’il puisse avoir un sens. Plus l analyse sera poussée, plus le sens du rêve sera précis. Freud utilise d ailleurs l’expression « surmonter une résistance » pour dire que tant que la patiente n’atteint pas ceci, il lui est impossible d’interpréter le rêve, il n’a pas les éléments nécessaires. C’est alors à ce moment là que la patiente prend connaissance et non conscience de ce qu’elle savait déjà (ce dont elle avait déjà conscience) mais c’est ce qui va lui permettre de comprendre son rêve. De plus, il faut savoir que pour Sartre, l inconscient est une conscience qui refuse d être conscience.

Avec la phrase « le sens du rêve est clair maintenant », Freud veut montrer qu’il a les éléments suffisants pour interpréter le rêve. Sa patiente dissimule derrière son rêve la jalousie et le désir d’engraisser de son amie. Freud explique ensuite (l24 à 26) que même si dans son rêve la patiente doit renoncer à inviter ses amis à diner et voir son désir ne pas être réalisé, c’est parce qu’en réalité il traduit un autre désir, réalisé celui-ci, qui est de ne pas faire engraisser son amie pour qu’elle ne plaise pas plus à son mari.

Cependant, même si le sens du rêve a pu être découvert grâce à l’analyse de Freud, un élément, le saumon fumé, reste sans lien apparent avec le rêve de la patiente.



Le problème du saumon fumé marque le début du troisième mouvement, puisqu’ en fonction de sa signification, il peut bouleverser celle du rêve tout entier. Il peut en effet être un élément décisif qui donnerait au rêve un tout autre sens. Mais s’il ne change pas le sens du rêve, il peut néanmoins rendre le rêve plus complexe qu’il ne pourrait l’être au premier abord. En effet, Freud lui donne une interprétation qui serait cette fois, selon lui, « plus délicate ». En étant le plat préféré de l amie, le rêve de la patiente et sa signification s’intensifient : il ne s agit plus d’elle ni de ses désirs, mais de son amie. Au lieu de rêver d un désir réalisé par elle, cette patiente rêve de la non réalisation du désir de son amie.

A la fin du texte, Freud dit que « le rêve acquiert un sens nouveau pour montrer que la patiente ne s’identifie plus à elle mais à son amie. Le rêve ne peut désormais plus être expliqué par les éléments de la vie de la patiente mais avec ceux de celle de son amie. Lorsqu’ un être bascule dans l inconscient, dans le domaine du rêve, il peut soudain s’identifier à une personne différente de celle qu’il est en réalité.

Les désirs exprimés dans ses rêves peuvent être les siens, s ils se trouvent être réalisés, ou ceux d’autres individus si dans ses rêves ils s avèrent non réalisés.









Ce texte montre donc le lien existant entre rêve et désir. Pour Freud, les rêves sont les représentations de désirs refoulés dans l’inconscient et donc non réalisés, s’ils font référence à d autres personnes que nous même.

De nos jours, de nombreuses questions sur le(s) rêve(s) persistent, bien que Freud ait fourni une réponse considérable sur le sujet.

Explication de texte 1p124

Ce texte est un extrait de la préface « Les Présocratiques » écrit par J-P Dumont. Le texte nous parle de la science. Nous nous demanderons donc si la science peut se contenter de constater ? Dans un premier temps, nous verrons quels sont pour l’auteur les traits spécifiques de la démarche scientifique, puis nous expliquerons la phrase « le discours scientifique ne constate pas il exprime une nécessité ». Enfin, nous ferons la différence entre la science et l’opinion.



Pour l’auteur, il faut toujours une cause à un effet pour conséquence. L’auteur pense que la science ne se contente pas d’observer et que « Anaxagore ne serait pas un savant s’il se bornait à constater que l’homme a des mains ». D’après lui, la science exprime une chose que tout le monde sait déjà, mais il y a en plus une rationalité. La science, c’est lorsque l’on identifie, lorsque l’on apporte une réponse la cause de la conséquence. La science démontre causalement ce que tout le monde sait déjà, elle apporte des preuves, des réponses. Après avoir vu les traits spécifiques de la démarche scientifique pour l’auteur nous allons expliquez une phrase de ce texte : « Le discours scientifique ne constate pas, il exprime la nécessité ». Nous pouvons dire cela puisque la science explique rationnellement de nombreuses choses, elle ne se contente pas d’établir un fait. La science identifie d’abord la cause de la conséquence. Il y a discours scientifique lorsque l’on dispose d’une explication causale. Par exemple « le botaniste devient scientifique lorsqu’elle tient sa coagulation de la sève en automne pour la raison de la chute des feuilles ». Celui-ci ne s’est pas contenter d’observer la coagulation pour dire cela, il a chercher à comprendre quelle était la cause de cette coagulation. Après avoir expliqué cette phrase, nous allons voir la différence entre la science et l’opinion. Il semblerait que la science, soir la connaissance que l’on a d’une chose tandis que l’opinion serait un jugement qu’on se forme ou qu’on adopte sur un sujet. La science se différencie donc de l’opinion puisque avant de dire ou de faire quelque chose, des recherches ont étaient faites. L a science c’est une opinion qui a été fondé grâce à des recherches. « La science, c’est expliquer ce que tout le monde sait déjà, tout en exprimant en plus, une rationalité causale en un système des observations séparées ». La science va donc plus loin que l’opinion car l’opinion n’est pas nécessairement la vérité contrairement à la science qui peut prouver tout ce qu’elle affirme. La science démontre de nombreuses choses, elle peut démonter si l’opinion est bonne ou pas grâce à une explication causale.



Nous pouvons donc conclure que pour qu’un discours soit scientifique, il faut par cela une explication causale. La science ne peux pas se contenter de constater car la science est quelque chose de rationnelle qui nécessite toujours de remonter à un fait tenu pour une conséquence à la cause qui l’a produit.







MORAGE Laura TST2S2